寻找善的定义：“义利之辨”和“因信称义”

　　谢文郁/文

　　提要：寻找善的定义是一个恒古话题。本文分别考察了中国儒家的“义利之辩”和中国基督教的“因信称义”中对善的定义方式。本文的考察展示了如下重要事实：首先，从逻辑上看，它们是两种对立的善定义方式。前者强调人在诚中完全占有善恶判断权，而后者则要求人在信中完全放弃判断权。其次，从生存上看，前者因拥有善恶判断权而必然走向霸权话语和思想僵化，而后者则因放弃判断权而可能走向迷信。再次，当这两种善定义方式合二为一时，我们就进入一种悖论式的生存状态。

　　关键词：义；善；儒家；基督教；诚；信

　　中图分类号：B222文献标识码：A

　　中文和合本《圣经》用“义”字来翻译保罗在《罗马书》中的dikaiosune（英译为the righteousness），并进而用“因信称义”来翻译路德的sola fida （justification by faith alone)。希腊文动词dikaio（英译为justify）加上后缀syne时指的是一种合适的行为。柏拉图在《国家篇》中对dikaiosune的讨论引申为“善”的问题，即，合适的行为必须有善概念的带领。这一翻译对中国思想史发展具有深刻的意义。我们注意到，在中文使用上，“义”与善同义。“因信称义”给出了一种新的关于善的定义方式，和中国传统的“义利之辨”对善的定义完全不同。简略来说，“义利之辨”对“义”的定义可以归结为以诚明善，认为人在“诚”中可以认清善恶，并有能力判断善恶。“诚”是人们定义善的基础。“因信称义”则在信心的基础上定义“义”，认为人没有能力判断善恶，因而在善恶问题上必须完全依赖耶稣（至善本身）。进一步分析表明，“诚”要求人在判断善恶时拥有完全的判断权，而“信”则要求人在面对善恶时完全交出判断权。在逻辑上，这是两种完全不同的善定义方式。拥有判断权和放弃判断权是对立的两端。不同的善定义方式引导不同的生存方式。

　　本文对以诚明善和“因信称义”这两种“善”定义方式进行思想史追踪，并对它们所引导的生存方式进行了分析。我们发现，以诚明善最终引导人类生存走向以善明善的霸权话语而陷入困境，而“因信称义”则在真神判断问题上可能走向迷信而进入险境。在这一基础上，我进一步探讨把这两者合二为一的“善”定义方式，发现，“因信称义”可以带领人走出以诚明善所引导的生存困境，但同时，“因信称义”中的恩典概念要求每个人都必须在诚中持守独立判断权。于是，我们面临这样一个生存问题：诚和信共存是一个生存悖论。我要指出的是，任何逃避这一生存悖论的企图，其结果都将把人类生存引向死胡同。因此，我们必须正视人类生存的这一悖论性。

　　一、儒家“义利之辨”中的“义”

　　我们知道，早期儒家有一场影响深远的“义利之辨”。这个问题虽然在孔子之前就有人在谈论，但是，作为一场运动并对思想史发生深远影响，我认为是从孔子开始的。孔子说：“君子喻于以义，小人喻以利。”（《论语》4∶16）于是，“义利之辨”就开始了。在孔子和他的学生的对话中，人们对何为“利”似乎都比较清楚，因而不太追究它的含义。然而，对于何为“义”则似懂非懂，所以需要老师不断加以指点。孔子说：“君子义以为上。”（17∶23）也就是说，君子把“义”当作最高的行为准则。或者说，君子就是按“义”行事的人。

　　问题出在对“义”的规定上。如果“义”是君子的最高行为准则，那么，我们就有理由要求孔子给出具体的说法，让我们按章做事成为好人或君子。然而，孔子没有告诉我们“义”究竟是什么意思。在《论语》14卷13章，孔子和子路谈论何为“成人”，指出：“见利思义，见危授命，久要不忘平生之言，亦可以为成人矣。”“成人”在孔子的用法里并不是我们日常用语说的长大成人。他指的是完全的人，也即是所谓的“君子”。在16卷10章，孔子谈到“君子有九思”，其中的一思便是“见得思义”。“见利思义”和“见得思义”在意思上是很接近的。人们在生活中总是要为自己追求点什么，人的追求起于人的肉体欲望，所以有“食，色，性也。”由此所追求的都可以归为“利”。人在追求“利”时结果是占有某些东西，因而总会有所得。就物质而言，这些“利”和“得”都是可以指称的，因而理解起来没有困难。孔子的意思看来很明确：人们要在这些“利”和“得”的基础上去思考何为“义”。也就是说，人们在这个世界上生存，不要停留在物质水平上，而是要看的长远一点，深刻一点。但是，在“利”和“得”的基础上会体验到什么“义”呢？

　　我们来继续考察。孔子在和子张谈论国家治理问题时，提出“惠而不费”命题。子张不解，孔子解答说：“因民之所利而利之。斯不亦惠而不费乎？”(20∶2)我们指出，在生活中最先接触的“利”只能是个人的私利。我们在这些私利上对“义”的思考，会发现一些长远利益和公众利益。比如，人一味想占有更多个人私利，就必然和他人发生冲突，并在冲突中受到损害，终而得到更少。当人们彼此合作彼此受益时，反而会得到更多。对这种得失的思考会引导一种“公利”意识。在孔子的说法中，如果一个统治者为百姓谋利益（公利），他的统治就会巩固起来，而他也就不会为了自己的统治（私利）而到处压制他人，忙忙碌碌，耗尽精力。

　　我们可以做进一步的分析。在上述统治者和被统治者之间的关系中，巩固统治是统治者的私利。但是，如果统治者能够做到“因民之所以利而利之”，那么，他就为人民造了福，因而提供了“公利”。我们看到，在“惠而不费”这个命题里，“公利”和“私利”结合在一起了。这种结合有一个显著的特点，就是，出发点虽然是“私利”，但由于引入了“公利”意识，“私利”反而得以充分实现。或者说，为了得到“私利”，我们应该把目光放在“公利”之上。人的“公利”意识来自于对“私利”的深入反思。这种情况称为“见利思义”。这里，孔子提供了一种具体地认识“公利”的途径。

　　从这个角度看，相对于“私利”而言，“公利”是一种“义”。但是，“公利”不能等同于“义”。孔子说：“君子之于天下，无适也，无莫也，义之与比。”（4∶10）意思是说，君子生活在这个世界，除了追求“义”外没有别的爱好和嫌恶。如果“公利”就是“义”，那就等于说，国家利益或团体利益这些“公利”就可以规定什么是“义”，从而左右君子的为人处事了。

　　能否把“义”理解为一种道德规范？孔子说：“君子义以为质，礼以行之，孙以出之，信以成之，君子哉。”（25∶17）这里提到，“礼”，“孙”（指谦和），和“信”等道德因素和“义”的关系，认为道德规范（“礼”）和道德品格（“孙”和“信”）是表达并成就“义”的。显然，“义”不是道德规范，而是道德规范要表达并加以成就的东西。“义”高于伦理道德。有人因此把“义”解释为一种道德本体（“质”）。但这个道德本体究竟是什么呢？

　　孔子要我们“见得思义”。这个“得”可以分为几个层次，比如，私利，公利，美德等等。君子在私利上“思义”，可得“公利”；既得“公利”，他还可以进一步“思义”而认识美德；有了道德之后，他还是可以“思义”，进入“义”的更深层，比如“天意”等。实际上，当人们得到很多以后，往往会让这些所得蒙蔽住自己对“义”的体验。因此，孔子的“君子三戒”的最后一戒是：“及其老也，血气既衰，戒之在得。”（16∶7）这一戒的目的是使人能够“见得思义”，即在所得的基础上进一步去体验更深层的“义”，因为只有“义”才是终极的，因而值得君子不断去追求。

　　由此看来，“义”在孔子的体验中指称着一种终极的善。我们注意到，宋初语言学家徐铉在校《说文》时对“义”有附加说明，认为：“此与善美同意，故从羊。”就语义上来说，善和好是相通的。就原始意义而言，最直接的好就是那些能够满足私利的东西，然后是公利，然后是道德，然后是天意。一步一步，人们在“思义”中走向至善。

　　孔子未能对“义”给出具体规定，导致了后人对“义”的不同体验，进而引发了儒家传统中的“义利之辨”。我们注意到，孔子论“义”和“利”时并没有作一刀切的分割，但却强调“义”在我们生活中的优先地位。这种想法在孟子的“仁义而已，何必曰利”，荀子的“先义后利”，以及《大学》的“以义为利”等等说法中得到了进一步的阐述。

　　二、《中庸》的以诚明善

　　有意思的是，《中庸》似乎有意回避“义利之辨”，而是从人和人的关系角度对“义”进行诠释：“义者，宜也，尊贤为大。”（20∶5）“宜”指的是合适的人际关系（“仁义”）。人要是认识到人与人之间的合宜关系，人就体验到了“义”；当人在自己的生存中实践这种体验时，人的生存就进入“中庸”状态。人们在现实生活中不可能不和他人发生关系，因而每个人都有一套为人处事的思想观念。但是，有些人往往固执一定的想法，排斥任何和自己想法不同的观念。《中庸》把这类人归为小人，并用以下语言来描述：“愚而好自用，贱而好自专；生乎今之世，反古之道，如此者，灾及其身也。”(28∶1)小人当然是无法真正体验到“义”的。但是，什么样的关系才是合宜的呢？人如何才能进到其中呢？《中庸》认为合宜的人际关系要在“尊贤为大”中落实。“尊贤”仅仅指的是一种态度，即尊重那些对“义”有深入体验的人。但是，如果一个“贤人”固步自封，他马上就失去其作为“贤人”的资格而成为小人。因此，“尊贤”和“思义”其实指的是一回事。

　　我们看到，孔子提出的“见利思义”和“见得思义”的关键是体验“义”。但是，现实中的人们有“利”有“得”，却并不一定会去体验“义”，如小人所为。这就是说，我们可以问：究竟有什么生存上的力量推动人去体验“义”呢？《中庸》对这个问题的体验深入到终极性的层面，提出了以诚为本的君子之道。

　　《中庸》是这样谈论君子的：“射有似乎君子，失诸正鹄，反求诸其身。”（15∶5）接着又说：“君子之道，辟如行远必自迩，辟如登高必自卑。”（16∶1）做一个君子，首先是从自己当下的生存出发。离开自己的当下的生存，再美好的东西对人来说也是没有意义的。然而，我们每一个人都有不同的生存状况，有不同的利益，观念，品格，理想等等。从自己的当下生存状况出发，人们受到自己的利益观念品格理想等等的影响和支配，各自走的是不同的道路，如何能走出共同的君子之道呢？

　　《中庸》注意到了这样的事实：人对自己的当下生存状况往往没有清醒的认识。比如，一个人的思想被某种固定的观念（他人的或自造的）所束缚时，他就无法对自己的生存状况有全面的认识；因为这个束缚他的观念支配着他，使他只从一个角度观看自己以及自己的处境，从而无法看到自己的真实面目。这也就是小人的生存状况。所以，《中庸》一开始谈论君子时就指出：“是故君子戒慎乎其所不睹，恐惧乎其所不闻；莫见乎隐，莫显乎微。故君子慎其独也。”（1∶3）这就是说，做一个君子，不能一叶障目，而是要在“隐”“微”处面对自己，因为在隐微处一切都暴露了。因此，做君子的关键是看清自己的真实面目。

　　直接面对并看清自己的真实面目便是《中庸》所说的“诚”。就字义而言，诚指的是人在面对自己时没有修饰没有欺诈；无欺无伪就不会被任何欲望，利益，观念等等所影响和左右，从而能够完全暴露自己的真实面目。其实，除了人以外，万事万物都遵循自己的本性而动，时时刻刻都真实地面对自己，并没有所谓的修饰欺诈。从这个意义上说，诚是万物的本来运动。《中庸》说：“诚者，天之道也。”（20∶18）又说：“诚者自成也，而道自道也。诚者物之始终。不诚无物。”（25∶1）但是，人是一种特别的存在。人会固执某种观念，会伪装自己，会作错误的选择等等。这些做法都可能使人脱离诚，比如那些小人所为。由于人在现实生活中会偏离诚，所以《中庸》认为回归诚并从诚出发对人的生存来说就至关重要了。回归“诚”也就是无欺无伪地面对自己的真实存在。《中庸》称此为：“诚之者，人之道也。”（20∶18）即，人生的真正道路乃是回到诚中并从诚出发。

　　由于人在诚中真实地面对自己，人就能一览无遗地观看自己的一切欲望利益，行为规范，思想观念等等，对其中的善恶美丑也就一清二楚。《中庸》说：“不明乎善，不诚乎身矣。”（20∶17）进一步，如果善恶分明，人是不可能不追求善的。因此，从诚出发就一定追求那在诚中显露出来的善：“诚之者，择善而固执之也。”（20∶18）

　　我们注意到，《中庸》作者完全自信地认为，只要人在诚中真实地面对自己，就一定善恶分明，并选择善追求善。人们也许会反问：每个人的生存状况都不相同，即使都回到诚中，所认识的善也必不相同；因而当人们因此而追求善时，追求的是不同的东西。常见的是，在敌我之间。在此所追求的善在彼看来乃是十足的恶。

　　《中庸》作者对这一点有很清楚的认识。在他看来，在任何时刻内，人在诚中面对自己的真实面目所看到的善都是真正的善，因而不会也不能放弃；因为除此以外我们没有其他途径来认识善。真正的善只能在诚中才能显现。但是，如果人们认为在诚中所得到的善是终极不变的善，并进而把它当作自己的全部追求，当人们这样做时，他们就离开了诚而为某种善所左右，成为小人。离开诚的善不能维持其善性。因此，人对善的追求，必须每时每刻都回到诚中。如果人每时每刻都在诚中，人就每时每刻都面对善。这样的人是至诚的，同时也拥有了至善。这样一种以诚明善的道路也就是君子之路。 以诚明善的道路一个无止息的过程（“至诚无息”）。《中庸》作者深深体验到诚在生存上的终极性，认为这就是人生的起点和终点（“诚者物之始终”），因而是终极可靠的。因此，《中庸》作者对以诚明善最终能够带来在善知识上的一致这一点深信不疑。只要人人能够时时刻刻都真实地面对自己，即达到“天下至诚”，那么，现实中的善知识之间的差异就会消失：“唯天下至诚，为能经纶天下之大经，立天下之大本，治天下之化育，夫焉有所倚。”（32∶1）

　　总结来说，由“义利之辨”所引导的关于“义”的理解，归根到底是如何认识善的问题。我们注意到，善知识的差异性是一个事实。谁的善知识才是真正的善知识呢？当人们自以为是，认为自己的善知识才是真正的善知识时，问题就会提出：人们根据什么做这种判断呢？《庄子》在《齐物论》中的讨论完全否定了这种判断的可能性。我不拟在这里对这个问题展开讨论。我想指出的是，《庄子》对是非标准的讨论对儒家关于“义”的理解有紧迫的压力和推动。在以诚明善的思想中，“义”或“善”就不是一种固定不变的观念或理念，而是在诚中所呈现的生存冲动或方向，在过程中不断被改变的观念或理念。当然，在《中庸》中，“天下至诚”所带来的善知识是终极的最高的。尽管那是谈论遥远的未来，然而，《中庸》作者深信，现实生活中人与人之间的善知识差异终究会消失于以诚明善的过程中。

　　三、“因信称义”中的“义”

　　前面的讨论表明，“义”或“善”在中国思想史上的隐含是十分深远的。当我们在中文语境中理解“因信称义”时，就不可能无视这隐含。为了对“因信称义”在华人基督徒思想中的影响有深入的认识，我想就纯中文思维的角度对这一说法进行语言分析，指出儒家的“义”对华人基督教思想的渗透性影响，同时也展示“因信称义”对儒家的“义”的根基性冲击。

　　我想要特别指出的是，虽然“因信称义”是一种翻译，但是，在语言上，“因信称义”是一个独立判断句。指出这一点在翻译学上是有重要意义的。我们知道，如果“因信称义”是一个独立判断句，那么，和单字翻译不同的是，它的内在结构可以独立地传递它的信息，而无需回到它的译文原本。这是翻译学上的一个重要事实。也就是说，对于一个完整的判断句，如果其中的概念在自己的概念体系中已经被定义，那么，人们就不需要任何外在的指示而直接地使用自己的概念体系对它进行诠释。

　　在这一共识下，我们可以对“因信称义”作如下语句结构分析。表面上看，它的语言结构是：因为信，所以就可以宣称自己是“义”的。但中文在使用“称”时可以主动和被动兼用，而且“信”在基督教背景中指的是“信神”或“信耶稣”，因此，这句话还可以理解为：因为相信神或相信耶稣，所以就被神或耶稣宣称为“义”。进一步，中文语言结构允许在动词主词明确的情况下省略主词，因此，整个句子可以导致这种解释：当人（包括你我她）相信神或耶稣时，这人就被神或耶稣宣称为“义人”。

　　 中文语境中的“信”，在儒家思想中主要指的是朋友之间的彼此信任（没有宗教含义）；在道教那里主要指相信存在着一些长生不老的仙人（含有某种宗教意义）；佛教要求信男信女相信佛的存在，相信灵魂轮回（需要宗教上的投入）。基督教则指相信耶稣是神的儿子（完全的宗教认信）。我们注意到，“相信”这个字有两方面的含义，一方面指的是思想感情中的一般性意向或倾向性认定；另一方面则指向某种特定的对象，如仙，佛，基督等等。为了对“因信称义”中的“信”有理解，我们可以做特别规定：我们相信的是一个具体的历史性个体，即相信以色列历史上的拿撒勒人耶稣是神的儿子，而不是一般意义上的“信神”。也就是说，“因信称义”中的“信”是可以澄清的。

　　问题出在“称义”二字。许多基督教神学著作在解释“因信称义”时，特别强调“称义”是一个法律用语。但是，从语言的角度看，我们无论如何也无法把中文的“称义”理解为法律用语。在中国人的心（当然是历史积淀的产物）中，一个在法律上守法的人并不一定是有“义”的人；比如那些小人，他们遵纪守法，却不愿真实地面对自己，从而放弃了对善（“义”）的追求。他们无法“思义”“明善”，因而不能成为义人。硬性规定说“称义”是一个法律用语，其结果是打乱中文字典；换句话说，放弃用中文思维。当然，希腊文中的dikaio含有法律上的判断意思。我要指出的是，由于这个字被译为“称义”，它的原有法律含义就消失了。当然，文字是发展变化的。一个词或一个字，其定义可以增减。但是，重新定义一个字的基本要求是，新定义必须和原有定义有某种相通性，从而可以从原定义引申出新定义。当我们把“称义”规定为一个法律用语时，其中的相通性在哪里呢？如果找不到这种相通性，我们就很难按中文思维来维持这样的规定。

　　无论从哪个角度看，按中文思维，“称义”更像一个道德用语。我们知道，中国思想史中谈到“义”时没有人把它和“称”字连起来用。“义”拥有至善的含义。追求并得到“义”是人们在修身养性时所致力的。就思维习惯而言，“成义”更适合中国人的思维。因此，如果我们说：“因信成义”，似乎是更符合中文表达，或更中国化。但是，比较“成”和“称”，“成”强调一个过程的完成，而“称”则是一个判断动作，可以一次性完成。也许是基于这种考虑，“因信称义”的译者使用了“称”字。“因信称义”要表达的是，当我们信耶稣为神的儿子时，耶稣就宣称（或判断）我们为“义人”。这个“宣称”是一次性完成的。

　　然而，如果当初译者采用了“因信成义”这样的译法，我们的理解会走向另一个方向：因着相信耶稣，我们就成全为“义人”。“成全”是一个过程，需要人自己的努力。在这种语境中，如果我们承认自己是罪人，罪人和义人是两种完全不同的人；从罪人到义人必须是一个过程。这当然不是“因信称义”所要表达的信息。因此，“称义”不是“成义”。

　　在分析儒家“义利之辨”对“义”的理解时，我们指出，人们对“义”的指称是不确定的，比如，它可以是“公利”，进一步也可以是“天意”。“义”在指称上的不确定性是“义”这一概念的主要特点。“义”的这种不确定性也出现在“因信称义”中的“义”中。比如，亚伯拉罕因相信神的应许所以就被称为“义”。我们知道，《旧约：创世纪》记载亚伯拉罕的“义”无非是要子孙繁多而且强大。这样的想法因着他的信心而被称为“义”。人的想法是会发生变化的。昨天以为是好的东西，今天却认为是不好的。这些变化在信心中是允许的。我昨天想要生活富足，因着信心，我按着昨天的想法而被称为“义人”。但是，我今天想要永生，因着信心，我带着永生的盼望而被称为“义人”。也就是说，我的“义”不在于我有什么想法和品格，而在于我相信还是不相信。我的信心决定了我的“义”。

　　不难看到，“因信称义”中的“义”可以是任何人们认为是好的东西。它可以是完全的“私利”，可以是某种“公利”，也可以是某些所谓的“高尚”道德观念等等。人们也许会问：究竟“私利”，“公利”，还是道德观念，哪个更好或更有“义”？这样的问题在“因信称义”中是受到排斥的，因为人在信心中交出了关于“义”的判断权。换言之，我是不是一个“义人”不在于我当下拥有什么样的“义”；而且，我也没有判断权来决定我该拥有什么样的思想观念和道德品格才算是“义人”。判断权在我们所信的耶稣的手中。

　　有一种看法认为，“因信称义”中的“义”只能是神的“义”。否则的话，“义”就不是“公义”或“正义”。我们指出，在信心中，人必须放弃判断权。当神宣称我们为“义”时，我们就是“义人”。因此，就神是判断者而言，在神看来为“义”者当然都是神的“义”。但是，我们常常借“神的义”来判断他人的思想和品格。比如，我们是在我们所拥有的某种道德观念基础上信耶稣的；所以，我们是按着我们的这一道德被宣称为“义”。当我们依据自己的被宣称为“义”的道德标准来作判断时，很显然，只有符合我们道德标准的言行才是“义”的。当我们推广这个判断而应用于他人言行时，我们就僭越了真理判断权。这种僭越破坏了神的“义”。实际上，任何人的判断所给出的“义”都不是“因信称义”中的“义”。

　　作为小结，我们看到，“因信称义”中的“义”是在信心上被定义的。有两点需要特别指出的：第一点，“义”只能由耶稣给出。当我们信耶稣是神的儿子时，耶稣就成了我们是否为好人的判断者。由此有第二点，对于何为“义”，我们没有判断权。尽管我们有各种不同的好坏观念，但是，这些好坏观念本身的善性需要由耶稣来判断。

　　四、善的定义：困境和出路

　　比较“因信称义”和“义利之辨”，我们发现，就表面上看，这里的两种“义”都没有确定的指称；但是，深入地看，它们的定义基础完全不同。“因信称义”中谈论的“义”以信心为基础，“义利之辨”（或以诚明善）则以“诚”为基础对“义”进行定义。因此，两个“义”的定义方式是不同的。进一步分析表明，“因信称义”对“以诚明善”的冲击是根基性的。

　　我们先来看看“以诚明善”的定义方式。人们的善知识不尽相同，甚至相互对立。任何善知识都受个人的认识能力和收集信息的影响，因而只能是有限的。如果人们的生活完全由自己既有善知识来引导，结果只能是受到有限的善知识的束缚而走向死胡同。因此，人的生存基础不能是某种善知识。在《中庸》作者看来，人的生存基础是“诚”，即真实地面对自己。在诚中，面对真实的自己，善恶美丑利弊都一并显现出来，从而可以知道何者为善。既知何者为善，人就一定执着所认识到的善，并努力追求它。但是，诚作为人的生存基础，从时间上看是持续不断的过程；因此，人必须时时刻刻都守持着诚，即至诚。诚是善知识的基础；当人在诚中所看到的善与原来的善知识不同时，善就被重新定义，而旧有的善知识就不再为善了。善永远是在诚中被定义的。一旦人们把某种善知识当作生存的基础，他们就走向小人之路。

　　这种定义方式有如下一些特点。首先，善知识不是固定的；它在诚中可以被修改乃至放弃，也可以被修改而不断完善。其次，作为善知识基础的诚是一种生存状态。人可以进入或拒绝进入这种生存状态，但人没有任何力量可以改变它。再次，在诚中，人是判断善知识的主体。善恶是在诚中显现的，因而人在诚中无须依据任何标准就能看见善并执着之。不难发现，这种定义方式淡化了善的标准问题，因为人在诚中定义善时不会追问这样的问题：根据什么说这是善那是恶？

　　由此看来，以诚明善驱动人们不断地认识善。在这一驱动中，所谓的绝对善知识是不可能的。不过，《中庸》并没有否定绝对善知识，比如它认为，人在“至诚”中可以认识并掌握“天下大经”，“天下大本”，和“天下化育”。也就是说，在“天人合一”的境界中，人达到了绝对善知识。当然，这是很难很难的：“达天德者，其孰能知之。”（32∶3）尽管人们可以强调说，在“天人合一”中的绝对善知识是一种理想型的善知识，并不意味着现实中有某些人达到了这个境界并拥有了它。但是，我们还是能够觉察到，这种对绝对善知识的认可和以诚明善的主旨是不相容的。这种不相容性值得我们注意。

　　为了对这种不相容性有深入的认识，我想对人在诚中的择善过程作一些生存上的分析。当人真实地面对自己时，显现在人面前的各种选择可能性，包括好的坏的，比较好的和比较坏的，以及最好的和最坏的。人所选择的当然是最好的。这便是“明善”而“固执善”的过程。但是，人的生存选择并不是一次性的。当我们进一步追踪人的生存选择时，发现，当人作了一次选择后，此次选择对以后的选择将发生方向性的影响。

　　考虑到选择的连续性，为了讨论的方便，我们忽略以前的选择。设想第一次选择面临甲乙丙丁四种选择可能性；设想人在此次选择时不受任何标准或原则的限制；设想人选择了甲。在这一选择中，比较其余四种选择可能性，甲是最好的，因而被认为是善。从选择的角度看，比较甲而言，乙丙丁是不好的，因而被放弃。在接下来的选择中，甲的重要性就凸现出来了：任何和甲有关系的事物都将成为下次选择的可能性。而且，由于乙丙丁等在第一次选择时被否决而放弃，在下一轮选择中被考虑并被选择的可能性就更小了。随着生存选择的进一步推进，甲就成为下一轮选择的基石。于是，甲在这个人的生存选择中就举足轻重了。换言之，甲将成为“明善”的标准。

　　以诚明善中的善是在诚中被定义的。但是，当某种善知识（如善知识甲）自身最后成为善的定义者时，人的生存基础就从“诚”转移到善知识甲之上。这一转移的直接后果是：人偏离君子之道而成为小人。这种善知识开始时看起来无论如何尽善尽美，因着它的有限性，最终一定是走向死胡同的。《中庸》说：“小人之道，的然而日亡。”（33∶1）虽然《中庸》作者追求以诚明善，但是，人的生存无法避免走向以善明善。

　　 这一生存转移的不可避免性来自于以诚明善的判断者，即，诚的主体：人。人在诚中面对真实的自己时，善恶分明，因而可以执着善。这“明”是对在诚中的主体而言的。在“明”中，人对善恶加以分辨。因此，人必须作判断。人的判断起初可以不偏向任何选择可能性。然而，随着善知识甲在判断者（人）的生活中变得越来越重要，它对人的判断的影响也渐渐成为渗透性的。一个人的善知识发展到最后，它可以是无所不包的，因而可容纳各种不同观点，如孔子自己所达到的境界：“五十而知天命；六十而耳顺；七十而从心所欲，不逾矩。”（2∶4）这时，善知识甲对人的判断就是渗透性的。在这种生存境界中，人在意识上仍然是以诚明善，但是，善知识甲实际上已经成为善恶判断的主导或霸权话语。一旦进入这一境界，我们的生存基础就落实在善知识甲上了。

　　以诚为基础的生存是一种生生不息且不断更新的生存。这是儒家思想的精髓所在，也是它对中华文化的深远贡献。不幸的是，它无法避免走向它的反面，即，在一种僵化思想观念或道德体系控制下（或以善知识甲为基础的霸权话语体系）的生存。以诚明善在生存上的这一困境是实实在在的。我们有别的出路吗？

　　 或者可以问：“因信称义”能够提供一条出路吗？

　　我们知道，“因信称义”对善的定义基于信心之上。这种定义方式注意到这样一个认识论上的事实，即，人的所有善知识都是人在不同视角和水平上对善的理解，因此，人的善知识都是有限的；并且人对善知识的追求永远都无法进到绝对的善中。任何人，如果他宣称他的善知识是绝对的善知识，那么，他就是完全的自以为是。这种自以为是的宣称是没有根据的。从逻辑上看，我们可以发问：根据什么他认为他的善知识就是绝对善知识呢？如果他争辩说，因为他的善知识是绝对的善，所以它是绝对的善知识。这种说法是一种循环论证。任何善知识在这种循环论证中都可以被说成是绝对善。但是，这样的善没有普遍性，如何能够是绝对的呢？如果说，他是根据善的标准来判断他的善知识是绝对的善，那么，这个善的标准本身是否为善也是成问题的。简言之，人对善没有判断权。人所作的判断都不是善的判断。

　　因此，这种定义方式继续推论到：既然人不能作善判断，那么，在这个世界上没有人知道善，从而没有善良的人，即没有“义人”。但是，人不能不追求善。回顾我们在分析儒家的“以诚明善”时所遇到的生存悖论：人追求善却因为没有真正的善知识而得不到善。当人们对这一生存悖论的体验尚未深入时，总是以为可以通过人努力追求善来摆脱它。结果是，人们充其量不过是一而再再而三地自以为是地宣称得到了善。这种状况在“因信称义”看来正是人的罪性的表现。

　　“因信称义”要求人们放弃善恶判断权，把它移交给善的拥有者，即耶稣，并在信任耶稣中接受善的给与。从这一角度看，人的生存悖论来自于人一方面无法认识并拥有真正的善，另一方面却占有着善恶判断权。逻辑上看，善恶判断权只属于善的拥有者。如果我们找到了真正善的拥有者，并只让他来作善恶判断，那么，上述生存悖论就不复存在。如果耶稣真是神的儿子，从善的源头那里来，知道什么是真正的善，那么就只有耶稣才拥有善恶判断权，而人需要做的仅仅是信任耶稣。

　　我们注意到，信任和判断权之间存在着这样的关系：人在信任中放弃判断权。比如，当人在某方面对他人有点信任感时，他就在这方面放弃一部分判断权，并转交给他所信任的人；人越是信任某人，他放弃的判断权就越多。一个人对他的医生越是放心（信任），他就越能接受医生关于他的身体状况的判断。显然，当一个人只信任自己（对他人没有信任感）时，他就完全独自占有判断权；相反，如果他完全信任某人，他就把判断权完全交给那人。 在善恶判断这个问题上的情况也是一样的。在以诚明善中，诚的主体拥有完全的判断权，摈斥外来影响，仅仅从真实的自己出发进行善恶判断。这就是说，在“明善”问题上，人自己必须拥有完全的判断权。但是，“因信称义”要求人进入一种以信为基础的生存状态；在那里，人相信耶稣是神的儿子并拥有真正的善，因而完全交出善恶判断权。这样，耶稣就在人的生存中完全占有善恶判断权。当耶稣宣称（判断）某人为善时，无论那人的善知识如何，那人就是善的。人在信仰耶稣时完全交出了善恶判断权。

　　我们指出，人在以诚明善中对善恶判断权的完全占有最后带来的是人类生存基础挪位，让某种善知识取代了“诚”，堵塞了人类生存对善的继续定义。然而，如果“因信称义”剥夺了人的善恶判断权，那么，人类生存是如何对善进行定义的呢？会不会同样导致某种善知识固化为人类生存的基础，从而走向同样的死胡同？

　　为了回答这两个关键的问题，我们需要先来分析我们在放弃了善恶判断权以后所进入的生存境界。我们看到，我们面临的是各种善恶不分的选择可能性；因为我们放弃了判断权，不能判断其中的善恶。这是没有善恶的生存境界。同时，我们把判断权归给了耶稣，并相信耶稣会给我们作善恶选择。这便是基督徒意识中的恩典概念。我们相信，耶稣一定会把善者给我们。于是，在我们的意识中就出现等待的心态。等待是指望耶稣为我们作选择。这并不是一种消极的心态；相反，我们在等待中必须随时警觉，因为我们不知道耶稣会在什么时候以什么方式把选择结果告诉我们。耶稣（通过圣灵）可以直接地（如灵感，领悟，梦示等）告诉我们该如何做事；也可以间接地（如他人劝告和批评，环境的阻拦，和使我们在失败中学习等）带领我们如何做事。相应地，我们在等待中养成了接受心态。无论耶稣以什么方式把他的判断给我们，我们都接受，因为它一定是善的。我们在信心中知道，耶稣拥有善；他的判断一定是正确的。因此，我们所接受的是善的。

　　当然，在实际生活中，我们所接受的彼此不同，甚至相冲突；而且，同样的一个人在不同时候所接受的也不同乃至对立。在善恶不分的生存境界中，究竟什么东西会向我们显示乃是我们所无法预见的。但是，凭着对耶稣的信任，无论我们所接受的是什么，都因我们的信心而被称为“义”。

　　我们考察这种善的定义方式，发现，它避免了以诚明善所带来的困境。在“因信称义”中，我们在信心中接受并认定善知识甲为神的旨意；既然它被神宣称为“义”，因为神是绝对的善，因而他所判断为“义”的善知识甲就是绝对的善。于是，善知识甲就在神的名义下成为我们的生存基础。这种转移在“因信称义”中是不合法的。很显然，当人们把某种善知识当作绝对的善，并占有它时，这些人就开始拥有了善恶判断权。一旦人们拥有善恶判断权，人就不再需要耶稣为我们作判断了，从而对耶稣的信任也就不必要了；当然，信心也就因此失去了作为善定义的基础地位。逻辑上，这种生存转移的不合法性在于：无论在什么情况下，一旦我们进行善恶判断，我们就背离了“因信称义”。在信心中，任何善知识都不能成为我们的生存基础。

　　五、诚和信：人类生存的悖论性

　　以上讨论展示了两种“义”的定义方式。“因信称义”以信心为人的生存基础，而以诚明善则把诚归为人的生存基础。信和诚所引导的是两种生存方式。我们注意到，“因信称义”避免了以诚明善在定义善时所陷入的困境。我们能否因此得出结论：“因信称义”可以取替以诚明善而作为定义善的唯一方式？

　　我们需要对“因信称义”所引导的人的生存作进一步的分析。我们知道，“因信称义”要求我们完全信任神，并在信任中交出善恶判断权。在这种生存境界中，我们对神的认识完全通过信心来接受；除了接受，我们没有别的途径认识神。但是，信心可以指向任何对象，比如，指向某个我们所信赖的人或团体。在这种情况下，我们可以把这个人或团体当作是神的代言人或者就是神本身，并把自己的判断权交给他。于是，虽然我们的生存基础仍然是信心，但却是某人的奴隶。这样的生存也是一个死胡同。比如，有些基督教徒对神职人员的绝对顺服，等等。由于对神的信心和对人的信心都是信心，而在信心中我们没有判断权，所以，对于我们的生存是以哪种信心（指向神或指向人；或者，指向这个神或那个神）为基础这样的问题，作为当事者，我们是无法加以区分的。

　　如果我们的信心指向某个人或某个假神，即，迷信，那么，我们的生存就置于一个危险的基础上。为了避免这种情况发生，人们可以强调，我们在信心中所指向的必须是真正的神。但是，谁是真神呢？这就要求我们作出判断。也就是说，我们必须首先认清（判断）真神，然后相信依赖他。于是，我们回到了判断权问题上。在辨别真神时，神在这个判断活动中是我们的判断对象；而我们自己则成了判断者。如果我们是判断者，神（在我们的判断下作为判断对象）就失去了他的主导地位。当我们把自己的全部信任归给这样一个“神”时，我们实际上是依赖一个自己造的“神”。这样的“神”是不可能给予我们任何东西，因为它的属性是我们在造它时给它的。也就是说，任何在判断中给出的“神”都不是“因信称义”中所指向的神。在“因信称义”中我们只能信任并接受神的给予。所有关于神的知识也是在神的给予中形成的。因此，所谓真神判别问题这种提法本身就是不允许的。进一步，如果无法判别真神问题，我们就无法排除走向迷信的可能性。

　　 这里，我们遇到了两组对立的陈述：在诚中，我们拥有判断权；但我们的判断权给我们带来一套僵化的霸权话语，从而窒息我们的生存。在信心中，我们放弃了判断权；但我们的信任可能把我们的生存带向迷信而进入危险境界。占有判断权和放弃判断权在逻辑上是不相容的。

　　 我们知道，选择是人类生存的一个基本事实。人在选择时一定是在诸多选择可能中选择最好的。任何选择都离不开判断。以诚明善注意到人类生存的这一事实，提出“诚”作为人的选择基础。这一洞察无疑是深刻的。人在“诚”中进行选择时拥有完全的独立判断权，不受制于任何他人。但是，人类生存中还有另一个基本事实，即，信任。人在信任中是交出判断权的。正是在信任中，人扩展了和他人的联系，扩展了自己的视野。一个没有信任的生存是一个自我禁锢的生存。“因信称义”要求人在信心中扩展自己的生存，乃是对这一生存事实的完全揭示。在“信”中，人完全交出了判断权。

　　由此看来，占有判断权和放弃判断权是人类生存的两个极端。它们共存于人的生存中。占有和放弃是对立的两个动作。以诚明善和“因信称义”无非是展示了这两个动作的极端而已。在人们的实际生活中，一个以诚明善的人最后只依赖于自己的判断，并把对他人的信任完全建立在自己的判断之下，从而没有真正意义上的信任；而一个在“因信称义”中生活的人，把判断权交给神，自己完全不作判断，从而没有终极意义上的自主权。以上分析表明，以诚明善难免走向僵化，而“因信称义”可能陷入迷信。可见，偏执于一端将破坏人的生存。

　　我们不难做这种推论：人的生存，就其健全的状态而言，是一种悖论式的生存，是处于占有判断权和放弃判断权之间张力中的生存。无论是在以诚明善的基础上排斥“因信称义”中的信任，还是从“因信称义”出发来否定以诚明善的自主性，我们看到，结果都会损害人的生存。这一点，在我看来，是人类生存的基本事实。

　　（责任编辑：孟繁红）